Segundo a narrativa mítica do Gênesis, no jardim do Éden o homem vivia aquém do bem e do mal, protegido dos perigos da própria vontade, pois desconhecia a distinção entre ambos, o que pode significar tanto que o bem e o mal não existissem quanto que, existindo, o próprio homem não possuía faculdades de juízo para percebê-los. Mas ter consciência de algo não é justamente o que permite que esse algo seja “objetivado”  pelo nosso espírito? Como dizer que algo “existe” se não existe para nós, isto é, se não é sensivelmente/cognitivamente percebido por nós? Assim sendo, parece-nos que o mito edênico propõe um ‘lugar’ paradisíaco onde não havia realmente bem e mal, que são objetivações de ações humanas diante de situações que demandam um gesto consciente e livre, o que parece tornar plausível a interpretação de que, no Éden, o homem ainda não gozava plenamente de seu livre-arbítrio. Assim, consciência e liberdade eram características que estavam potencialmente inscritas no humano, mas apenas se manifestaram no momento em que ele decide desobedecer a uma ordem expressa de Deus: 

Resta saber se a ‘escolha’ pela liberdade poderia ter sido feita sem significar uma ‘escolha’ pelo mal, isto é, será que o mito expressa a emancipação humana - a possibilidade de decidir, de forma que o comer do fruto proibido seja o paradigma dos riscos que a liberdade implica - ou apenas a entrada do Mal no mundo, devido a uma decisão ‘ruim’? A interpretação por que optamos é a de que o mito edênico elabora a emancipação do homem, que se assume como agente do seu próprio pro-jeto(1) de vida. Esta perspectiva é otimista, pois o comer do “fruto proibido” significou um passo, temerário talvez, mas inegavelmente belo, em direção a uma maior autonomia do humano. O mito oferece indícios para essa interpretação: por que a árvore estaria ali, no jardim criado para habitação da raça humana, se não para que o humano ‘soubesse’ da possibilidade de “distinguir” o bem e o mal? A árvore estrategicamente disposta em sua plena visibilidade não representava um desafio, uma meta, uma provocação à “maioridade” do humano? 

Tal perspectiva implicará uma curiosa dubiedade na interpretação do evento ‘expulsão do paraíso’, pois, se por um lado isso significa agora a vivência consciente do mal, por outro lado indica a emancipação humana, o “ter que se virar” pelos próprios méritos, saindo de uma posição confortavelmente passiva quanto à própria existência. Afinal, é justamente no “comer do fruto proibido” que o livre-arbítrio humano se concretiza em ação.

É interessante notar que a expulsão do paraíso teve, mais do que um caráter punitivo, um aspecto preventivo e protetor: “...para que não estenda a sua mão, e tome também da árvore da vida, e coma e viva eternamente” (versículo 22). Parece que apenas após ter comido do fruto da árvore do conhecimento é que o homem poderia ‘reconhecer’ a árvore da vida, com a conseqüência de que, caso o homem comesse do seu fruto, tornar-se-ia também imortal, prolongando pela eternidade esse estado de criatura imperfeita, na qual se inscreve a dicotomia do bem e do mal. O homem seria então ético e imortal, ao contrário dos deuses, que habitam o sagrado mundo da indiferenciação e da indistinção, conforme argumentação de Galimberti, para quem o mundo sagrado dos deuses é “aquela reserva de toda diferença, aquela indecifrabilidade que os homens, depois que dela se separaram, perceberam ser seu horizonte de procedência e a mantiveram à distância, fora da sua comunidade” (GALIMBERTI, 2003, p. 16).

Umberto Galimberti compreende a experiência com o sagrado a partir de uma perspectiva antropológica e psicológica, onde o sagrado seria não apenas exterior, mas também interno ao homem, “seu fundo inconsciente, do qual um dia a consciência se emancipou e tornou autônoma, sem contudo suprimir o cenário enigmático e obscuro de sua origem”(IDEM, p. 12). O sagrado seria uma espécie de loucura, não aquela reconhecida pela psicanálise e psicologia, que se caracteriza por ser uma transgressão da razão, mas uma outra, que é anterior à própria distinção entre razão e loucura:

O terreno do sagrado é, portanto, o do indiferenciado, onde não imperam os princípios da lógica, da linguagem cognoscente, da ética e das organizações sociais e políticas. Em oposição a ele, o mundo do trabalho e da razão se sustenta sobre dois alicerces lógicos: os princípios da identidade e não-contradição, que postulam as seguintes premissas:

É dessa violência primária que introduz a diferença em meio ao indiferenciado que a própria humanidade pôde surgir; a partir das operações da razão que separa isto e aquilo criando a diferença dos múltiplos significados culturais, sociais e éticos. Esse é um gesto violento porque desloca a continuidade primordial e intuitiva para uma pseudo-continuidade representacional entre mundo e pensamento: “O gesto da razão é um gesto violento,  porque dizer que isto é isto e não outra coisa, dizer que o cavalo é o cavalo e não o instinto, o desejo, o ímpeto, a fidelidade, o sacrifício, a morte, é uma decisão da razão e não a verdade das coisas”(GALIMBERTI, 2003, p.15). A esse respeito Octávio Paz ainda dirá:

O homem, vivendo sobre o signo da distinção, articula sua existência a partir do reconhecimento das diferenças e do trato com a alteridade, e o interdito em relação ao incesto é exemplar para entender a importância do reconhecimento da diferença para a ordenação social. A linguagem, a lógica, a ética, a moral e todas as demais instituições humanas são frutos dessa violência fundamental, onde mesmo a identidade aparece porque existe um “outro”, um “isto” que continua em si em meio a outros “aquilo”.

Já o sagrado se rege pelo princípio do simbólico (syn-ballein: do grego, lançar junto), onde os deuses são e não são, obedecendo a regras distintas das dos mortais, como se vê na citação abaixo de um fragmento de Heráclito, em que o deus é identificado com elementos paradoxais, díspares, ressaltando como característica própria do sagrado a impossibilidade de cerceá-lo em sistemas conceituais ou predicativos,

Galimberti lembrará da narrativa sagrada de Jó, o homem justo que se vê assolado por diversas calamidades e lança diante da face divina seus lamentos e angustiadas perguntas. É interessante notar que suas perguntas permanecem sem resposta, ou melhor, a ele é negada a legitimidade de apresentar suas questões. Conforme apontado por Jack Milles (1997), Deus responde a Jó com o argumento - incontestável - da sua soberania e poder, tentando com isso negacear a pergunta que havia sido feita, que na verdade dizia respeito à justiça divina, a única das “propriedades” divinas que estava em questão. Parece que a ‘personagem’ Deus usa o truque, bastante comum entre os humanos, de, quando sem argumentos, tergiversar e atacar o interlocutor, pretendendo com isso lançar uma nuvem de fumaça que o desoriente:

Como se vê, a razão humana não pode pretender dar conta da (des)razão divina, e a comunicação entre essas duas dimensões - sagrada e humana - será sempre tensa e problemática. A violência do sagrado, que na verdade é a violência da não-diferenciação (e, portanto, não-civilização) será exteriorizada pelo homem e divinizada, manifestando-se de forma exemplar na mitologia grega, em que os deuses antropomorfizam desejos e sentimentos humanos sem qualquer exigência ética ou moral. Exteriorizar a violência é salvaguardar a razão humana, que recua frente a violência que vê em si mesma e da qual se emancipou. Libertando-se do indiferenciado, a consciência produz a diferença, que é tanto constituída pelo homem como constituinte dele. Interditada, a violência torna-se pharmakon, o remédio/veneno que cura ou mata dependendo das doses em que é ministrado. Pondo-se à distância do sagrado, expulsando-se a si mesmo do paraíso mitológico do Éden, o homem torna-se conhecedor do bem e do mal, torna-se ético, sem que suas ligações com o divino sejam cortadas:

Se a diferença é a condição de possibilidade para a cultura humana, o indiferenciado permanecerá como aquele não-lugar onde não há distinção possível, ou desejável. Diferente dos homens, que são ou “isto” ou “aquilo” e vivem sob a imposição ética de de-cidir (de-caedere, cortar) seu posicionamento enquanto seres históricos e contingentes, o sagrado está além do bem e do mal, abrangendo, como dirá Bataille, aspectos fastos e nefastos (aqui basta lembrar os sacrifícios humanos nas religiões arcaicas).

Entretanto, se no Éden a indistinção entre bem e mal implicava uma impossibilidade de de-cisão ética, significava também ausência de angústia e de sofrimento: é a infância da humanidade, antes do corte com a  Mãe amorosa, que supre todas as necessidades da criança (do homem) em uma relação simbiótica a que nada falta, exceto a própria falta — a ausência, o desejo, o pro-jeto. Instaurado o corte, e expulso do jardim, resta ao homem empreender a difícil tarefa de domesticar o inóspito sertão, onde viver será perigoso, porque demandará sempre novos cortes, novas decisões que implicarão um ethos que precisará ser culturalmente legitimado.

2. Veredas

No ano de 1995 a revista italiana Liberal publicou um diálogo epistolar entre o cardeal Carlo Maria Martini e Umberto Eco, diálogo que foi posteriormente publicado no livro de título Em que crêem os que não crêem?, em que também está incluída uma posterior discussão acerca dos temas tratados por outros seis interlocutores, abrangendo dois jornalistas, dois filósofos e dois políticos. A quarta missiva do Cardeal Martini a Eco tinha por título a pergunta: “Onde o leigo encontra a luz do bem?”. Nela, o Cardeal Martini problematiza a possibilidade de uma ética laica e não apoiada em princípios metafísicos universais, na qual o homem assumisse radicalmente a “responsabilidade” tanto pela execução das normas ético-morais quanto pela ‘construção’ e legitimação das mesmas: 

As respostas encenadas, tanto por Eco quanto pelos demais interlocutores, que em menor ou maior grau discutirão a necessidade de um diálogo entre a ética laica e a(s) religiosa(s), são diversas, e bastante interessantes. Entretanto, dada a limitação de nosso estudo, abordaremos a resposta de Eco (uma ética que nasce quando o “outro” entra em cena) e a de Eugênio Scalfari (uma ética “natural”, “biológica”). O que pretendemos é preparar o terreno para a entrada do jagunço Riobaldo, que em sua narrativa épica irá encenar a angústia do humano diante da necessidade de tomar decisões éticas, porque livres. Parece-nos que a própria insistência de Riobaldo em “ter certeza” da não-existência do Diabo e da não-validade do pacto feito com o mesmo é indicativo de que ele reluta entre o assumir definitivamente a responsabilidade por suas ações/decisões ético-morais e a tendência a delegar a outro - nesse caso ao Diabo - tal responsabilidade. 

Antes porém de ouvir o jagunço Riobaldo, percorreremos algumas veredas trilhadas por outros pensadores em sua tentativa de compreender os fundamentos para uma ética e uma moral na sociedade contemporânea. Inicialmente é preciso ressaltar que a perspectiva que adotamos é a de uma ética laica e historicizada, em outras palavras, sem valores absolutos. Desta forma, tomaremos a pergunta inicial do Cardeal Carlo Maria Martini - “onde o leigo encontra a luz do bem?” - como uma provocação autêntica que se propõe a qualquer investigação sobre as possibilidades e limites de uma ética laica. É preciso lembrar que apenas o homem é um animal ético, e portanto é o único capaz de ações que podem ser consideradas “boas” ou “más” de acordo com um código de valores vigente. Ao homem humano foi dada, como um presente ou condenação, a capacidade de se “descolar” do momento vivido e se projetar no tempo (o passado como memória social e pessoal acumulada, o futuro como expectativa compartilhada, o presente como mediação entre ambos), de modo que ele age ‘sabendo’ que ‘sabe que age’. Logo, ele é moral. Logo, pode ser mau, de uma forma que os tubarões e as hienas selvagens não o podem. Mas também pode ser “bom”, no sentido em que suas ações sejam gratuitas, “descompromissadas” com seus interesses pessoais e imediatos. 

Na perspectiva de uma ética laica Umberto Eco propõe uma ética baseada na consciência do outro, pois entende que é “o outro, é seu olhar, que nos define e nos forma” (p. 83), enfatizando com isso o aspecto sócio-cultural da existência humana; afinal, diz-nos Eco, “Mesmo quem mata, estupra, rouba, espanca, o faz em momentos excepcionais, e pelo resto da vida lá estará a mendigar aprovação, amor, respeito, elogios de seus semelhantes” (p. 83). Com isso Eco nega qualquer maniqueísmo ou essencialismo, por afirmar que o bem e o mal são conseqüências de ações pragmáticas, historicamente inscritas, e não entidades metafísicas, de existência independente a uma objetivação humana. O imperativo de uma ética do outro nasce da constatação de que a necessidade da con-vivência é aquilo que nos determina enquanto espécie: “poderíamos morrer ou enlouquecer se vivêssemos em uma comunidade na qual, sistematicamente, todos tivessem decidido não nos olhar jamais ou comporta-se como se não existíssemos” (p. 84). Para Eco, a solidariedade para com o outro é uma possibilidade de dar sentido à própria existência que se abre para aqueles que nunca tiveram a experiência da transcendência, ou a perderam,  pois na  “tentativa de garantir a alguém uma vida vivível, mesmo depois que ele mesmo já tenha desaparecido” (p. 85) o homem poderá encontrar o sentimento de eternidade que geralmente é o que o conduz à experiência religiosa. 

Diante da contestação de que não são todos que se preocupam em dar sentido à própria morte, Eco argumenta que, mesmo entre aqueles que crêem, existem os que não se questionam quanto à validade das suas ações morais e éticas; ainda que esses sejam maioria, isto não traz problemas para se fundamentar uma ética da alteridade, pois “a força de uma ética julga-se através do comportamento dos santos, não dos insipientes cuius deus venter est” (p. 85). Eco ainda destaca a necessidade do diálogo entre essas duas posturas éticas: a religiosa e a laica, e as ‘negociações’ de sentido aqui seriam similares ao que ocorre entre duas religiões, imbuídas do sentimento de mútuo respeito: “E nos conflitos de fé devem prevalecer a Caridade e a Prudência” (p. 90). 

Um outro autor que irá buscar os fundamentos éticos em uma espécie de solidariedade entre indivíduos sociais é o filósofo Thomas Nagel (2001), que a partir de uma brilhante argumentação acerca da relatividade dos sistemas éticos e morais, discute o que leva, mesmo o mais impiedoso criminoso, a reconhecer que determinadas ações são “corretas” e outras “erradas”. Ainda quando essa distinção não sai do âmbito teórico, e a prática desse suposto “homem mau” seja contraditória com determinados valores aceitos pelo mesmo, ele reconhece que algumas atitudes são ilegítimas, pelo menos no sentido kantiano de que tais ações não devam ser universalizadas. Para Nagel, a sociedade humana se estrutura a partir de um acordo tácito que manda que cada indivíduo se comprometa, pelo menos em certa medida, com as demais. 

Dentre as tentativas de responder essa pergunta, Nagel aponta as seguintes: a) as motivações religiosas, que podem variar desde o “medo” de um castigo divino até o amor, que levaria o fiel a se identificar com um Deus amoroso e querer “imitá-lo”; b) a expectativa de que se leve “vantagem” na ação moral, isto é, nesse argumento a ação moral será tomada pela expectativa de que, ao se agir de forma correta com alguém se receba o mesmo tipo de tratamento “correto” não apenas dele como também de outros circunvizinhos; c) o argumento racional da busca de coerência entre o que se espera para si e a forma de agir para com o outro,(2) classicamente ilustrado pela pergunta: “você gostaria que fizessem o mesmo com você?” 

Nagel irá apontar problemas em todos esses argumentos citados. Em relação à motivação religiosa, ele rebate afirmando que os fundamentos éticos não podem atender apenas àqueles que crêem em um Deus, afinal esses não são os únicos que deverão se submeter a tais princípios. Mais ainda, a proibição divina acerca de algo não faz dele algo errado, apenas desaconselhável: “Se Ele proibisse, por exemplo, de calçar a meia esquerda antes da direita, e o punisse por não agir assim, seria desaconselhável fazê-lo, mas não seria errado” (p. 67). Uma outra ressalva quanto a esse tipo de motivação é que o medo do castigo ou a esperança da recompensa não parecem ser motivos legítimos para se fundamentar a moral. 

O segundo tipo de motivação é a intenção de algum tipo de recompensa que possa se ter na prática de uma ação moral correta. A esse respeito é bastante esclarecedora a fala de uma das personagens de Eça de Queiroz no romance Os maias; é o avô de Carlos Maia, que quando questionado pela sua decisão de dar ao neto uma educação laica afirma: “Eu quero que ele seja bom por amor à bondade, que seja verdadeiro por amor à verdade, e justo por amor à justiça, e não por medo do inferno ou desejo de alcançar um paraíso extraterreno”.(3) Ainda quanto a essa motivação bancária, Nagel argumenta que essa “Não é uma razão para fazer o que é certo se os outros não vão saber, ou contra fazer o que é errado se você pode escapar impune (como atropelar alguém e fugir)” (p. 68). 

O terceiro tipo de motivação, a busca de coerência entre o que se deseja para si e o que se faz ao outro, pressupõe uma razão para que algo que não desejo que seja feito a mim (o exemplo que o autor dá é o de alguém que tem seu guarda-chuva roubado em um dia de chuva) seja considerado “ruim” quando feito a qualquer outra pessoa, inclusive se eu for o agente da ação. 

Muito embora contra esse argumento possam se levantar os que digam que, apesar de não gostarem de sofrer uma ação ruim (serem roubados, por exemplo), não vêem nenhum motivo especial para que o autor da ação (o ladrão) considere os seus sentimentos. Nagel argumenta que a maior parte dos indivíduos em sociedade “pensaria que seus interesses e os danos que possam sofrer dizem respeito a todos, não apenas a si mesmas - o que dá aos outros uma razão para se importarem com eles também” (p. 70). A partir disso o autor propõe que as bases da moral estão em uma espécie de sentimento de “solidariedade” entre os sujeitos sociais, que, ainda quando tomam atitudes moralmente duvidosas, não pretendem que tais ações sejam legitimadas e universalizadas, vindo eles a sofrer ações semelhantes às que praticaram. Essa última proposta de fundamento para o agir ético-moral se origina no desejo de Nagel demonstrar que a motivação moral pode ser desvinculada tanto das preocupações religiosas (e com isso atingir a todos, inclusive os não-religiosos) quanto das motivações baseadas em interesses próprios (sentir-se bem por ter feito o que se considera “correto” ou não querer sentir-se culpado por não tê-lo feito).

Mas muitos são os problemas que nem sequer foram tocados: a relatividade da moral; (4) a aceitação (ou não) e determinação de alguns valores universais (mas quais seriam eles?); a organização, em nível hierárquico, de nosso comprometimento com os demais (meus interesses pessoais, família, amigos, comunidade