|
Cumpre,
inicialmente,
perguntar:
como
falar
de um
autor
que
recusa o apelativo
“Autor”
e que
escreve para
não
ter
mais
que
dizer
EU,
para
chegar
“ao ponto
em
que
já
não
tem qualquer
importância
dizer
ou
não
dizer
EU”?
(Deleuze,1996,11) Deleuze sustenta
que
atribuir
um
livro
a um
sujeito
é negligenciar
o que
ali
é do registro
de um
trabalho
de circulação
das matérias,
dos seres,
dos valores.
Trabalho
de um
coletivo
anônimo,
de “um
bloco,
que
já
não
é de ninguém,
mas
está ‘entre’
todo
mundo”
(Deleuze 1998,17). Se
modernamente
o livro
deixou de ser
“bela
interioridade orgânica”,
todo
biografismo só
virá pontuar
indevidamente
o que
ali
de fato
é da ordem
de uma multiplicidade caótica.
Por
isso
mesmo
Deleuze propõe substituir,
com
proveito,
a figura
circunscrita
do Autor
- e os ismos que
servem a esclarecê-lo - pelas linhas
de
articulação
ou
circulação
que
toda
escritura
dispõe, e pelas
velocidades
de devir
que
traduzem as idéias
e as sensações
em
rítmicas de
viscosidade,
de precipitação e de ruptura.
Todo
pensamento
e toda
escritura
são
agenciamentos, de modo
que
importaria antes
saber
com
o que
tal
e tal
autor
ou
livro
funciona, “em
conexão
com
o que
ele
faz ou
não
passar
intensidades,
em
que
multiplicidades ele
se introduz e metamorfoseia a sua
[intensidade]”
(Deleuze 1998,12).
Isto
posto, com toda pertinência perguntar-se-á pela operação filosófica em
Deleuze tendo por objeto, não a nossa identidade presente, o nosso ser,
mas os nossos devires. A esse respeito, o que tem ele, enquanto filósofo,
a nos dizer, a nós, hoje? Que conceitos ele alinhava, e de que maneira,
mediante que linhas de recomposições ou mesmo de desvirtuações necessárias,
de modo a encontrar os nossos impedimentos e nos ajudar a passar a outros
registros, a nutrir outras intensidades. Pois que, e é fundamental apreendê-lo
de imediato antes de prosseguirmos, há um pragmatismo do pensamento deleuzeano
que propõe implicar modos de existência alternativos, liberar possibilidades
de vida inatuais na contra-efetuação dos devires presentes oficiais. Para
uma primeira estimativa da intensidade dessa pragmática, e dos modos como
ela entende fazer irrupção nos processos atuais de subjetivação, bastaria
verificar a avaliação que Deleuze faz da psicanálise, essa instância de
legitimidade de nossos tempos:
“uma
empresa
contra
a vida,
um
canto
de morte,
lei
e castração
[...] uma fantástica
empresa
para
arrastar
o desejo
para
impasses
e para
impedir
as pessoas
de dizerem o que
têm a
dizer”
(Deleuze,1992,180).
Sobre
impedimentos,
aliás,
não
cansa de alertar
Deleuze. De imediato,
constate-se que
eles
são
congênitos
ao pensamento,
que
incessantemente
produz seus
aparelhos
de poder.
A filosofia,
a propósito,
está repleta
de reflexões
que
se propõem pensar
por
nós,
dar-nos uma
conformidade,
normas
e regras
às quais
nos
submetermos. A história
da filosofia
é mesmo
uma “formidável
escola
de
intimidação”
ao nos
indagar
a cada
vez,
não
sem
petulância:
“como
você
quer
pensar
sem
ter
lido Platão, Descartes,
Kant e Heidegger, e o livro
de fulano
ou
sicrano
sobre
eles?”
(Deleuze 1998, 21) Assim,
ao produzir
o pensamento
como
apanágio
de alguns
tantos
especialistas,
mestres
de cerimônia
das
conformidades
a este
ou
aquele
procedimento reflexivo,
a história
da filosofia
dispõe-se como
uma máquina
“que
impede
perfeitamente
as pessoas
de pensarem” (Deleuze, 1998, 20). A filosofia
o faz, mostra
Deleuze, a cada
vez
que
sufoca a vida
ao lhe
procurar
seus
princípios
primeiros.
Os filósofos são
aqueles
que
“se deixam enganar
de bom
grado,
e discutem em
torno
do que
deve ser
primeiro
princípio
(o Ser,
o Eu,
o Sensível?...)”
(Deleuze, 1998, 68). Contudo,
procurar
por
um
princípio
abstrato
explicativo
das multiplicidades do mundo
e da vida
é se iludir
sobre
a maneira
pela
qual
as coisas
começam a se mover
e a se animar,
elas
que
“só
começam a viver
no meio”
(Deleuze, 1998, 68), ou
seja, nas
obliqüidades,
nos
nomadismos de suas
relações
que
as reportam por
vezes
longe
de suas
fronteiras
canônicas. Razão,
pois,
para
forçar
o pensamento
a ali
pensá-las; ali,
no ponto
de cruzamento
das heterogeneidades, cumpre fazer
um
ponto
de alucinação
do pensamento,
uma experimentação que
surta
violência
ao pensamento
e o demova de suas
linhas
pacificadas para
vir
ter
com
o que
de fato
dá a
pensar.
“Vir
ter
com
o que
de fato
dá a pensar”:
a invocação
deleuzeana é de uma perfeita
atualidade.
“O pensamento
filosófico - argumenta
Deleuze - nunca
teve tanto
papel
como
hoje,
porque
se instala todo
um
regime
não
só
político,
mas
cultural e
jornalístico,
que
é uma ofensa
a todo
o pensamento”
(Deleuze, 1992, 46). Em
seu
último
texto,
toda
a exasperação
do filósofo está vertida contra
a
tristemente
hegemônica
imagem
mediática do pensamento
como
troca
de idéias
ou
discussão
de opiniões.
Desastre
absoluto
para
o pensamento,
garante Deleuze (1992a, 18), porque
o presente
regime
de cultura
- com
seus
novos
sacerdotes,
o jornalista
cultural à proa
com
sua
imensa
competência
opinativa
-, ao favorecer
o consenso
como
superior
diretriz
cogitativa e a
homogeneização
como
efeito
esperado do pensamento
tornado
comunicação,
é o perfeito
impedimento
do que
de fato
caracteriza a operação
“pensar”,
qual
seja: singularizar,
inventar
acontecimentos
ou
renovar
suas
intensidades,
desfazer
relações
estabelecidas entre
os seres
e conceber
outras, não
dependentes
do opinativo;
enfim,
relançar
possibilidades de vida
inabituais
e inatuais. Perfeita
atualidade,
pois,
da função
filosófica de criar
Conceitos.
Inconfundível
faculdade
de criação
a sua,
sobretudo
ao reconhecer
que
suas
personagens
conceituais não
têm a eficiência
comunicativa
de seus
hodiernos
rivais
despudorados. O Conceito
é justamente
o que
impede o pensamento
de ser
simples
opinião,
um
parecer,
uma discussão,
uma tagarelice.
Mesmo
porque
ele
é
forçosamente
um
paradoxo,
no sentido
em
que
sua
fecundidade
eventual
vem da corrente
de ar
que
faz passar
entre
domínios
heterogêneos,
com
o que
faz pensar,
ver
e sentir.
Particular
pragmatismo
este,
de uma filosofia
para
tempos
de crispação
dos possíveis:
o Conceito
intervém como
reação
às opiniões,
aos fluxos
ordinários
de idéias,
de modo
a criar
pregnâncias inéditas, novas
singularidades ou
um
novo
sistema
de
circulações
singulares,
enfim,
uma
redistribuição
inesperada
dos lugares,
uma
cartografia
insólita
para
inopinados
caminhos
entre
as idéias,
as coisas
e os seres.
“Nada
de idéias
justas,
justo
idéias”,
Deleuze não
pára de ressoar
a frase
de Godard. Nenhum
método,
nenhum
procedimento lógico,
nenhuma
complacência
com
um
bom
senso
universalmente
partilhado virá aqui
dirimir
o pensar
moderno
de sua
condição
de “ato
perigoso”
(Foucault), condenado a tatear,
a avançar
às escuras, a inventar
a cada
vez
uma orientação
inaudita,
ou
uma “desorientada” experimentação, seus
caminhos
ametódicos necessariamente
paradoxais.
Deleuze
espera que a insensata inflação informativo-comunicativa dos tempos presentes
- a conseqüente propagação de modos vergonhosos de existência e de pensamento-para-o-mercado
(cf. Deleuze 1992a,103) - venha reforçar no pensar a consciência de que
a sua dificuldade é congênita, de que seus adversários não são tanto os
erros e as ilusões quanto a estupidez ou a banalidade. A modernidade,
esclarece Deleuze, desperta para uma impotência interna do pensamento,
para sua consciência de que pensar se faz sobretudo contra o próprio pensamento,
contra essa fenda interior que faz com que as idéias, surgidas em infinita
rapidez, percam velocidade, passem a exigir parcas dobras cerebrais e,
por fim, se nos escapem. Nesse tocante, as imprecações deleuzeanas contra
os tempos presentes não fazem senão prosseguir Heidegger.
“Não,
nós
não
pensamos, não
aprendemos ainda
a pensar,
ainda
não
sabemos o que
pensar
significa, o pensamento
permanecerá em
nós
uma possibilidade irrealizada enquanto
não
se der por
tarefa
o que
eminentemente
dá o que
pensar”
(apud
Dias,1995,
36).
O
que
dá a pensar,
complementaria Deleuze, é o que
faz viajar
o pensamento,
o que
o torna
móvel
(cf. Deleuze,1996,424), de um
movimento
sinuoso,
reptilíneo (cf.Deleuze 1992a, 179), o que
dele faz uma máquina
de traçar
novos
circuitos
neurobiológicos, afetivos,
perceptivos,
novos
modos
de idear
e sentir
em
velocidade/intensidade
incompatíveis
com
as cristalizações dos circuitos
mentais
impostas pelos
atuais
conformismos
programados.
Nesse
sentido,
não
escapa
a Deleuze a convicção
que
todo
pensamento
bem
conformado está penetrado pelo
projeto
de tornar-se a língua
oficial
de um
puro
Estado
(cf. Deleuze, 1998,21). A aproximação
entre
o pensamento
e o Estado
tem razão
de ser,
uma vez
que
se tome o aparelho
de Estado
como
o que
de fato
ele
é: “um
agenciamento concreto
que
efetua a máquina
de sobrecodificação de uma sociedade”.
Essa máquina,
explica Deleuze lembrando a lição
foucaultiana, é a “máquina
abstrata
[porque
disseminada no social]
que
organiza os enunciados
dominantes
e a ordem
estabelecida de uma sociedade,
as línguas
e os saberes
dominantes,
as ações
e
sentimentos
conformes,
os segmentos
que
prevalecem sobre
os outros”
(Deleuze, 1998,150). Sabe-se como
as linhas
de vida
são
segmentárias: da família
à profissão,
da escola
ao trabalho,
da fábrica
à aposentadoria,
há sempre
uma palavra
de ordem
a nos
dizer:
agora
você
já
não
é uma criança,
isto
já
não
é mais
a escola,
agora
você
já
não
é um
trabalhador,
e assim
ininterruptamente
(cf. Deleuze,1992, 219). Pode-se então
entender
as razões
pelas quais
Deleuze investe contra
a imagem
do Estado
para
o pensamento.
É no decurso
de uma longa
história
de soberania
e controle
que |